به گزارش خبرگزاری تسنیم، کتاب «علم گرایی: معمار زندگی» نوشته روزبه زارع به‌تازگی توسط انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر شده است.
انتشار این‌کتاب بهانه‌ای شد تا با این‌نویسنده درباره محتوای کتاب و مقوله علم‌گرایی و نسبت آن با اقتضائات زندگی مدرن گفتگو کنیم.
مشروح این‌گفتگو در ادامه می‌آید؛
* آقای زارع، در این کتاب به این موضوع اشاره کردید، یکی از پیامدهای علم‌گرایی، نگاه تقلیل‌گرایانه به پدیده‌هاست. پرسش این است که چگونه این نگاه، از «انسانِ معناگرا» به «انسانِ بیولوژیک یا ماشینی» تغییر نقش می‌دهد و این‌تغییر، چگونه می تواند برای جامعه ای همچون جامعه ما خطرآفرین و حتی بحران‌ساز باشد؟
در فصل نخست کتاب، توضیحاتی پیرامون مفهوم «علم‌گرایی»، انواع و اقسام مختلف آن، و مفاهیم مرتبط با آن و از جمله «تقلیل‌گرایی» آمده است. طبیعتاً اطلاع تفصیلی از آن محتوا با مراجعه به کتاب فراهم می‌شود.
اما توضیحی که به‌طور خاص در پاسخ به این سؤال مطرح می‌کنم، این است؛ موضوعی که محور ادعای علم‌گرایی است، این است که ما سعی کنیم همه حوزه‌ها و پدیده‌ها را با روش علمی مورد مطالعه، بررسی و شناخت عینی قرار دهیم. این‌میان، اگر یک حوزه یا محدوده‌ای از علم، خارج از چارچوب این روش‌ها باشد، طبیعتاً باید کنار گذاشته شود یا محدودیت‌هایی برای آن اعمال گردد.
وقتی این‌داستان به بحث «شناخت انسان» می‌رسد که فرض کنید ادعا شود انسان دارای ساحتی مجرد و جداشده از ساحت مادی یا غیرمادی است، طبیعی است که چنین ساحتی را نمی‌توان با روش علمیِ مبتنی بر مشاهده عینی یا روشی که داده‌های آن نهایتاً به حواس برمی‌گردد، مورد بررسی و مطالعه قرار داد. نهایتاً این است که آثار یک چنین ساحتی در عرصه‌ی فضای طبیعی و بدن انسانی، با همین روش‌های تجربی قابل رصد کردن است.
با توجه به این‌قضیه، طبیعتاً وجود چنین ساحت مجردی، فضای علم‌گرایی را به نحو کلی به مخاطره می‌کشد، به این‌معنا که اصلاً یکی از چالش‌های اصلی این‌نگاه‌های علم‌گرایانه، همین کنار آمدن با پدیده‌های نفسانی و ذهنی انسان است که چطور می‌توانند این‌ها را به یک نحوی طبیعی‌سازی کنند و به چنگ آن روش تجربی و علمی درآورند. اتفاقی که در این میان رخ می‌دهد و طبعاً باید حواسمان را نسبت به آن جلب کنیم این است که تقلیل‌گرایی در حوزه علم و معرفت معمولاً توأم با یک تقلیلِ هستی‌شناختی هم هست. یعنی تقلیل معرفت‌شناختی به موازات تقلیل هستی‌شناختی پیش می‌رود.
نمی‌شود به طبقاتی در سلسله‌مراتب موجودات قائل باشیم و در عین حال از تقلیل‌گرایی معرفت‌شناختی دفاع کنیم. یعنی مطالعه یک‌پدیده را در سطح دیگری انجام دهیم. آن پدیده در واقع هیچ سطحی فراتر از آن سطح مورد مطالعه ندارد. حداقل سطح اصیلی فراتر از آن سطح مورد مطالعه ندارد و گرنه ممکن است در تعابیر صرفاً زبانی، ما برای آن سطوح مختلفی قائل باشیم، اما در واقع نباید سطح دیگری وجود داشته باشد.
بنابراین، این تقلیل‌گرایی در حوزه علوم مرتبط با مطالعه انسان، به این برمی‌گردد که آن ساحت انسان را به لحاظ هستی‌شناختی حذف می‌کنیم. یعنی اینکه ما برای علوم انسانی، اصالتی قائل باشیم یا اینکه نه، صرفاً انسان را موضوع مطالعه علوم زیستی یا علوم شناختی جدید بدانیم. خلاصه، این به این معناست که سطح فراتری از سطح زیستی برای انسان قائل نیستیم. حالا باز اگر مثلاً از تقلیل زیست‌شناسی به فیزیک هم دفاع کنیم، آن‌هم به همین صورت است. یعنی موجودات زنده چیز دیگری برای اتم‌ها، مولکول‌ها و حرکات آن‌ها نیستند که موضوع مطالعه علم فیزیک است.
این‌مطلب البته در داخل پرانتز بود اما کلیت بحث به طور خلاصه این است که اگر علم‌گرایی را به منزله این در نظر بگیریم که همه پدیده‌ها را بخواهیم با روش تجربی و علمی بررسی کنیم، ساحت‌هایی در انسان وجود دارد که در نگاه معناگرایانه به انسان مطرح است و اساساً تن به چنین مطالعه‌ای نمی‌دهند. بنابراین، طبیعتاً وجود این ساحت‌ها انکار می‌شود و انسان به یک سطح صرفاً زیستی، مغزی و نوروبیولوژیک تقلیل پیدا می‌کند.
این اتفاق که می‌افتد، همه آن چیزهایی که شما به این ساحت مجرد یا ذهن انسانی نسبت می‌دادید، یا باید به همین سطح اعصاب‌شناختی تقلیل یابد یا حذف شود؛ یعنی نادیده گرفته شود. فرض کنید عرصه‌های اول‌شخص تجربیات انسانی، یعنی احساساتی که هر شخصی آن‌ها را در طول زندگی‌اش تجربه می‌کند مثل حس شادی، غم، ترس و چیزهای شبیه به این که فهرست آن‌ها خیلی طولانی و متنوع می‌شود. این حالت اول‌شخص، چیزی است که توسط توصیف علمی -ولو این که دقیق و جزئی هم باشد - قابل دسترسی نیست. بنابراین، شما این ساحت را که در واقع همان ساحت اصیل تجربه انسان بودن است، با این نگاه علم‌گرایانه حذف می‌کنید و خلاصه اینکه انسان تبدیل می‌شود به اینکه صرفاً در نهایت تا همین سطح زیستی برایش اصالت قائل شویم.
باید توجه داشت خود این‌مسأله می‌تواند تبعات متنوعی داشته باشد. یعنی این نگاه تقلیل‌گرا را در عرصه پزشکی می‌توان بررسی کرد که انسان اولاً دیگر نفس مجردی ندارد که در تعامل با بدنش باشد و سلامت یا بیماری این نفس بتواند بر سلامت و بیماری بدن تأثیر بگذارد. تا اینکه خود بدن هم یک کل منسجم نباشد، بلکه صرفاً مجموعه اجزای بدن باشد و در بیماری یا سلامت، به نحو منفرد مورد توجه قرار گیرد یا به مثابه یک کل به بدن نگاه شود. این قضیه از پزشکی‌اش تأثیر می‌گذارد تا علوم دیگری که نیازمند آن جنبه‌های نفسانی و ذهن‌مند انسان هستند.
ساحتی که ما اصطلاحاً به آن «انسان‌شناسی» می‌گوییم و سایر جنبه‌های متعالی حیات انسانی که در فضای فرهنگی و دینی به آن اشاره می‌شود. خلاصه، همه این‌ها نادیده گرفته می‌شود و طبیعتاً هرکدام از این‌ها می‌تواند چالش‌هایی را به دنبال داشته باشد. یعنی تأثیراتی در حیطه اخلاق بر جای می‌گذارد، تأثیراتی در حیطه حقوق خواهد گذاشت، بحث‌های روان‌شناختی را در پی دارد و به همین شکل، از پزشکی شروع می‌شود تا سایر حوزه‌ها.
البته این بحث پزشکی، به‌طور خاص در فصل دوم کتاب هم مورد اشاره قرار گرفته است. نگاه پزشکی مدرن یک بررسی اجمالی دارد -البته چون موضوع اصلی کتاب این نبوده و این خودش یک بحث مستقل است- اما آن ابعاد فرهنگی و علمی که وجود داشته، در فصل دوم کم‌وبیش با تفصیل بیشتری مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. ولی اجمالاً خلاصه‌اش به اینجا می‌انجامد که طبیعتأ باید همه آن ساحت‌های متعالی و تبعاتش را به نحوی به صورت واقعی در نظر نگیرید؛ یعنی این‌ها را در بررسی موجود انسانی از دست می‌دهید.
* علم‌گرایی به عنوان عقلانیت تمدن جدید، چه فرصت ها و تهدیدهایی به همراه دارد؟ این‌سوال با توجه به اتمسفر علمی و فرهنگی جامعه ما مطرح می‌شود!
ارائه یک پاسخ دقیق به این پرسش به این‌‌معناست که کل مطالب کتاب به نحو مختصر مرور شود. با این حال، در ابتدا توضیحی پیرامون «عقلانیت» ارائه می‌دهم و سپس به این موضوع می‌پردازم که عقلانیت هنگامی که علم‌گرا می‌شود چه تحولی پیدا می‌کند و در نهایت، مقصود از «علم» را در این تعبیر مدرن که معادل با واژه ساینس است، تبیین می‌کنم.
البته بدون شک آن بخش پایانی که قسمت اصلی پاسخ را تشکیل می‌دهد، نیازمند مرور بخش عمده‌ای از مطالب کتاب است که طرح کامل آن در فرصت یک سؤال مقدور نیست. عقلانیت، یک معیار هنجاری به شمار می‌رود که این بحث در فصل دوم کتاب هم مورد بررسی قرار گرفته است. این معیارِ هنجاری درصدد است تا مشخص کند موضوعی که از آن با عنوان «عقلانی» یاد می‌کنیم، تحت چه شرایطی به یک حالت مناسب و پسندیده دست می‌یابد.
معمولاً سه حوزه اصلی معرفت، رفتار و ارزش‌ها، موضوع عقلانیت تلقی می‌شوند. به این‌معنا که وقتی از «عقلانیت معرفت» سخن می‌گوییم، مقصود ما دستیابی به معیارهایی است که با رعایت آن‌ها، یک حوزه معرفتی، شناختی مناسب و پسندیده را برای ما فراهم آورد؛ همین امر در خصوص حوزه رفتار (رفتارهای متناسب) و حوزه ارزش‌ها (فضایل و خوبی‌های شایسته) نیز صادق است که بر اساس چه معیاری تحقق پیدا می‌کنند.
بنابراین، این معیارها توسط عقلانیت تعیین می‌شوند. هنگامی که از «عقلانیت علم‌گرا» یا «عقلانیت علمی» سخن به میان می‌آید، منظور این است که معیارهای خود را از تبعیت از روش علمی به دست می‌آوریم. بدین ترتیب، معرفتی مناسب است که با تبعیت از روش علمی حاصل شده باشد، و رفتارهایی شایسته‌اند که تجویزهای آن‌ها مبتنی بر علم، یافته‌های علمی، یا به‌کاربستن روش علمی شکل گرفته باشد.
ممکن است این شبهه ایجاد شود که اگر این هنجارهای مربوط به رفتار، معرفت یا ارزش‌های پسندیده را از علم نگیریم، چه باید بکنیم؟ به همین مناسبت، لازم است اشاره‌ای داشته باشیم به اینکه علمی که در بحث علم‌گرایی مطرح می‌شود، در واقع «علم جدید» است؛ یعنی همان دانشی که پس از انقلاب علمی در غرب مدرن متولد شد و شکل گرفت. تعبیر «انقلاب علمی» به روشنی نشان می‌دهد یک نقطه عطف اساسی میان علوم سنتی و علوم جدید وجود داشته است. این اصطلاح حاکی از یک دگرگونی بسیار سریع، بنیادین و همه‌جانبه است وگرنه روند پیشرفت در علوم و شاخه‌شاخه شدن و جزئیات آن، هم در گذشته وجود داشته و هم امروزه با سرعت بیشتری در جریان است.
با این وجود، هنگامی که از انقلاب علمی در قرن هفدهم سخن به میان می‌آید، مقصود یک دگرگونی و زیر و رو شدن اساسی است. از این رو، باید توجه داشت با یک هویتِ معرفتی جدید تحت‌عنوان ساینس یا علم مدرن مواجه هستیم. این‌گونه نیست که بحث تنها این باشد که علم فضایی معرفتی و کاشف از واقعیت است و رویکردی عینی و مقدس دارد و در مقابل، اگر کسی ارزش‌های معرفتی و رفتاری خود را از علم نگیرد، ناچار است به خرافات و سنت‌هایی متکی شود که سرانجامِ مشخصی ندارند؛ مسأله به این شکل نیست.
منازعه عقلانیت علمی و عقلانیت‌های غیرعلمی به‌ویژه آن عقلانیتی که ما در فرهنگ ایرانی-اسلامی از آن دفاع می‌کنیم، منازعه «حقیقت و خرافه» نیست؛ بلکه تقابل میان یک دستگاه معرفتی بسیار محدود و شکننده، با فضایی است که از وسعت نظر بیشتری برخوردار بوده و می‌تواند حوزه‌های گوناگون را به نحو سازگار، مناسب و هماهنگ در کنار یکدیگر جمع کند.
در خصوص تبعات این رویکرد، فصل دوم کتاب به‌طور اختصاصی به پیامدهای مختلف نگاه علم‌گرا پرداخته و در هر بخش رویکردی انتقادی نسبت به آن اتخاذ کرده است. از این رو، امکان ارائه پاسخ جامع به این پرسش در این فرصت کوتاه وجود ندارد؛ اما طرح این مقدمه نشان داد اطلاق عنوان «عقلانیت علمی» به دوران مدرن، معنای ویژه‌ای دارد و نباید اشتراک لفظی مفهوم «علم»، ما را دچار خطا و سوءتفاهم کند.
* به نظر شما، اگر علم‌گرایی نتواند به پرسش‌های بنیادین درباره معنای زندگی پاسخ دهد، جامعه به سمت چه خلاءهایی حرکت می‌کند؟ آیا آنچه امروز در قالب فردگرایی افراطی یا سبک زندگی مادی‌گرایانه می‌بینیم، محصول مستقیمِ خلاء معنایی ناشی از علم‌گرایی است؟
اگر بخواهیم صرفاً به علم اکتفا کنیم، حتی اگر علم را فقط به معنای مطالعه تجربه‌پذیر بدانیم و از اختلاف میان این علم جدید با علوم قدیم یعنی طبیعت‌شناسی کهن نیز صرف‌نظر کنیم، اساساً انسان را نمی‌توان از آن جهتِ به‌خصوصِ انسانی‌اش مورد مطالعه قرار داد.
به عبارت دیگر، بحث سر این است که انسان نیز به موجودی شبیه به سایر حیوانات تبدیل می‌شود. طبیعتاً همان‌گونه که در میان خود حیوانات نیز سطح‌بندی‌هایی وجود دارد و همه آن‌ها در یک سطح نیستند، میان یک کرم و یک شامپانزه تفاوت‌هایی در ادراکات، کنش‌ها و تعاملات بین‌فردی‌شان وجود دارد، انسان نیز نهایتاً چنین تفاوتی را با حیواناتِ سطح بالاتر خواهد داشت؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن همان نکته‌ای که در بحث تقلیل‌گرایی در پاسخ به سؤال نخست شما مطرح شد.
بر همین اساس، اگر انسان صرفاً با روش تجربی مورد مطالعه قرار گیرد و هیچ ساحت دیگری برای او به رسمیت شناخته نشود که موضوع روش‌ها و طرق کشف دیگری قرار گیرد، انتظار ما از معنای زندگی که اموری متعالی هستند، اصلاً حاصل نخواهد شد. این امر به‌ویژه از موضوعِ مطالعه علمی و آن انسانی که صرفاً موضوع مطالعه علمی قرار می‌گیرد، خارج است.
بنابراین، تمام تبعاتی که در متن سؤال به آن‌ها اشاره شده، یعنی بی‌معنا شدن زندگی، رواج سبک زندگی مادی‌گرایانه و امثال این‌ها به دنبال خواهد آمد. در این صورت، انسان موجودی تلقی می‌شود که حداکثر هم‌رده با همان حیواناتی است که می‌شناسیم و طبیعتاً سبک زندگی او نیز باید متناسب با همین نگاه در نظر گرفته شود.
اگر بخواهم خلاصه کنم: نخست، نکته ما در علم‌گرایی این است که خود علم، سازوکار و هندسه معرفتیِ ویژه‌ای دارد و هر نوع مراجعه‌ی عینی به شواهد تجربی را شامل نمی‌شود؛ بلکه این علم مبتنی بر یک جهان‌بینی خاص و چارچوب نظریِ معینی است. اما حتی اگر از این جهت هم صرف‌نظر کنیم - جهتی که خود موجب حذف برخی ساحت‌ها می‌شود- صرفِ اینکه بخواهیم انسان را تنها موضوع مطالعه تجربی و حسی قرار دهیم، به این خط ختم می‌شود که معنای اصیل زندگی انسانی از دست برود.
این امر موجب می‌شود تصویری که برای انسان، اصالتی در قبال سایر اجزای طبیعت قائل است، نابود شود و به‌تبع آن، معنای زندگی و سبک زندگی متناسب با آن نیز از میان برود.
* شما در کتاب گفته‌اید رشحاتی از آموزه علم‌گرایی در فکر و فرهنگ عمومی این زمانه رسوخ کرده؛ به گونه‌ای که تصور خلاف آن، بسیار دشوار و مخالف درک عمومی و متعارف تلقی می‌شود. در این باره بیشتر صحبت کنیم و همچنین به این‌سوال هم بپردازیم که در مواجهه با این وضعیت رسالت نخبگان فکری، فرهنگی و رسانه‌ای چیست؟
بله، به نظر می‌رسد واقعاً مراتب و لایه‌هایی از علم‌گرایی وجود دارد که این ویژگیِ هر مؤلفه‌ای است که به نحو فرهنگی درمی‌آید و به صورت پنهان و غیرآشکار، یک شیوع و عمومیت فراگیری پیدا می‌کند؛ طوری‌که اساساً آن حالتِ مقابلِ آن یا خروج از این حالت، اصلاً به ذهن بشر خطور هم نمی‌کند و فرد باید تلاش زیادی کند تا متوجه شود جور دیگری هم می‌توان فکر و رفتار کرد.
علم‌گرایی نیز در حال حاضر چنین حالتی پیدا کرده است. به همین خاطر است که ممکن است محتوای کتاب یا توضیحات ارائه‌شده، با وجود تذکراتی که بارها در متن کتاب داده شده، موجب سوءتفاهم برخی افراد شود. برخی افراد به اشتباه فکر می‌کنند وقتی با علم‌گرایی تقابل ایجاد می‌شود یا علم‌گرایی مورد نقد قرار می‌گیرد، معنایش این است که ما به طور کلی عقلانیت، معرفت یا دانش را زیر سؤال برده‌ایم.
در صورتی که در اینجا دو نکته مهم وجود دارد؛ نکته اول این که خود علم‌گرایی به معنای افراط در توجه کردن به علم است. جهت منفیِ آن دقیقاً همین افراط است؛ یعنی کسی که کاملاً با علم جدید و ساینس همراه باشد، اما همه چیز را منحصر به دانسته‌ها و یافته‌های علم جدید کند و به تور و چنگ معرفتی آن محدود سازد. این، خود یک مرحله از نقد علم‌گرایی است.
نکته دوم هم ناظر به مرحله دیگر نقد این است که خود هویت علم جدید مورد بررسی قرار گیرد تا ببینیم اساساً یک دستگاه معرفتیِ قابل‌دفاع و متناسب با معیارهای کشف واقعیت است یا خیر. در کتاب تلاش کرده‌ام به این موضوع اشاره کنم که علم‌گرایی در هر دوی این‌گام‌ها دچار مشکل است. یعنی هم آن افراط در روش علمی قابل دفاع نیست و هم آنچه تحت عنوان علم جدید صورت‌بندی می‌شود، نسخه کامل و بی‌نقصی برای کشف واقعیت حوزه طبیعت به شمار نمی‌رود. با این حال، این دو ادعا از همدیگر مستقل هستند و لزومی ندارد یک فرد حتماً به هر دوی آن‌ها ملتزم باشد.
در پایان، نکته مهمی که باید به آن اشاره کرد، این است که اگرچه ما با علم جدید آشنا می‌شویم و نگاه‌های علم‌گرایانه نیز به انحای مختلف به فضای فرهنگی ما منتقل می‌شود، اما تاریخ شکل‌گیری و فلسفه این علم جدید به شیوه‌ای منظم و مشخص آموزش داده نمی‌شود. این‌مسئله نقص بزرگی است، زیرا خود ما نیز در دام این پندار می‌اُفتیم که یک تکبّر و انحصار خاص در علم جدید شکل گرفته است. در حالی که اگر دستاوردهای علمی در کنار فلسفه و تاریخ شکل‌گیریِ هویت معرفتی آن مورد توجه قرار گیرند، زمینه‌ای فراهم می‌شود تا افراد بتوانند به گونه‌های دیگری هم فکر کنند و خود را از سیطره مطلقِ نگاه‌های علم‌گرایانه مبتنی بر طبیعت‌گرایی محض برهانند.
انتهای پیام/