به گزارش خبرگزاری تسنیم، بیست‌وششم سپتامبر، سالروز تولد مارتین هایدگر است؛ فیلسوفی که در سال 1889 در شهر کوچک مسکیرش آلمان زاده شد و شاید بیش از هر متفکر دیگری در قرن بیستم، معنای فلسفه‌ورزی را دگرگون کرد. درباره او نمی‌توان با آسودگی سخن گفت. نامش هم‌زمان با «پرسش از وجود»، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، اگزیستانسیالیسم، نقد تکنولوژی و البته با عضویت در حزب نازی و مناقشه پایان‌ناپذیر نسبت اندیشه و زندگی سیاسی‌اش پیوند خورده است. بااین‌همه، موافق یا مخالف او باشیم، دشوار بتوان انکار کرد که فلسفه پس از هایدگر دیگر نمی‌توانست دقیقاً به همان صورتی ادامه یابد که پیش از او جریان داشت.

شاید اهمیت اصلی هایدگر نه در پاسخ‌هایی باشد که به دست داد، بلکه در پرسشی باشد که دوباره به قلب فلسفه بازگرداند: وقتی می‌گوییم چیزی «هست»، از این «هست‌بودن» چه می‌فهمیم؟ این پرسش در نگاه نخست بیش از اندازه بدیهی یا حتی بازی زبانی به نظر می‌رسد. همه‌چیز هست: سنگ، درخت، انسان، عدد، خاطره و خدا. اما هایدگر می‌پرسد آنچه میان همه این موجودات مشترک است و امکان می‌دهد آنها را «هست» بدانیم، چیست؟ آیا وجود نیز چیزی در کنار چیزهای دیگر است؟ آیا می‌توان آن را همچون یک شیء، علت، مفهوم کلی یا عالی‌ترین موجود در نظر گرفت؟ پاسخ هایدگر منفی بود. فلسفه غرب، به تعبیر او، از همان آغاز گرفتار «فراموشی وجود» شده است؛ زیرا به جای آنکه درباره معنای وجود بپرسد، درباره موجودات سخن گفته و سرانجام نیز وجود را به یکی از ویژگی‌های موجود یا به موجودی برتر فروکاسته است. تاریخ متافیزیک، در این خوانش، تاریخ پوشیده‌ماندن پرسشی است که خود فلسفه با آن آغاز شده بود.

شکافی میان وجود و موجود

مهم‌ترین تمایزی که اندیشه هایدگر بر آن استوار است، «تفاوت هستی‌شناختی» میان وجود و موجود است. موجود، هر چیزی است که هست؛ اما وجود، یک موجود دیگر ــ حتی بزرگ‌ترین و کامل‌ترین موجود ــ نیست. وجود همان افقی است که در آن، موجودات می‌توانند خود را آشکار کنند. در زبان روزمره، ما معمولاً با اشیا و کارکردهای آنها سروکار داریم. چکش برای کوبیدن است، میز برای نوشتن و جاده برای رسیدن. جهان ابتدا مجموعه‌ای از اشیای خنثی نیست که بعداً معنا پیدا کنند؛ ما از آغاز در شبکه‌ای از معناها، مناسبات، امکان‌ها و دغدغه‌ها زندگی می‌کنیم. به همین سبب، انسان در هستی و زمان یک «ذهن» منزوی در برابر «جهان خارج» نیست. هایدگر او را «دازاین» می‌نامد: موجودی که وجود خودش برای او مسئله است و همواره خود را در جهانی از پیش گشوده می‌یابد.

از اینجا بود که پدیدارشناسی نیز در دست هایدگر دگرگون شد. پدیدارشناسی هوسرل عمدتاً در پی توصیف ساختارهای آگاهی بود؛ اما شاگردش پرسش را از «آگاهی چگونه چیزی را می‌شناسد؟» به «موجودات چگونه برای انسان آشکار می‌شوند؟» منتقل کرد. شناخت دیگر رابطه‌ای میان یک سوژه محصور در ذهن و ابژه‌ای بیرون از او نبود. انسان پیش از آنکه ناظر جهان باشد، در جهان سکونت دارد. این تغییر، فلسفه قرن بیستم را در مسیرهای گوناگون پیش برد. اگزیستانسیالیست‌ها از اضطراب، افکندگی، انتخاب و اصالت سخن گفتند؛ هرچند هایدگر خود را اگزیستانسیالیست نمی‌دانست. گادامر از دل تحلیل هایدگر، هرمنوتیک فلسفی را بنا کرد و فهم را نه صرفاً روش تفسیر متن، بلکه شیوه بنیادین حضور انسان در جهان دانست. دریدا مفهوم «واسازی» را با نظر به پروژه هایدگریِ تخریب یا بازگشایی تاریخ متافیزیک صورت‌بندی کرد. فوکو، لویناس، آرنت، مرلوپونتی و بسیاری دیگر نیز، حتی هنگامی که در برابر هایدگر ایستادند، در زمینی اندیشیدند که پرسش‌های او گشوده بود.

مرگ؛ نه حادثه‌ای در پایان زندگی

در میان مفاهیم مشهور هایدگر، «روبه‌مرگ‌بودن» بیش از همه وارد زبان عمومی شده و بیش از همه نیز بد فهمیده شده است. مرگ نزد او صرفاً رخدادی نیست که در پایان عمر اتفاق می‌افتد. انسان از همین اکنون موجودی فانی است و نسبت او با پایان‌پذیری، نحوه زیستنش را شکل می‌دهد. ما اغلب چنان زندگی می‌کنیم که گویی همیشه برای تصمیم‌گرفتن فرصت داریم. در قلمرو «همگنان» ــ آنچه هایدگر با تعبیر das Man توضیح می‌دهد ــ همان‌گونه فکر می‌کنیم، می‌پسندیم و داوری می‌کنیم که «مردم» می‌کنند. مرگ اما امکانی است که هیچ‌کس نمی‌تواند آن را به جای ما بر عهده بگیرد. آگاهی از مرگ، انسان را از خواب زندگی عاریتی بیدار می‌کند و او را در برابر امکان‌های شخصی خویش قرار می‌دهد.

این نگاه به معنای ستایش اندوه یا دعوت به مرگ‌اندیشی بیمارگونه نیست؛ نوعی فراخوان برای جدی‌گرفتن زندگی محدود است. زمان برای انسان فقط سلسله‌ای از اکنون‌های پشت سر هم نیست. گذشته‌ای که در آن افکنده شده‌ایم، آینده‌ای که به سوی آن خود را می‌افکنیم و اکنونی که در آن مشغولیم، سه قطعه منفصل نیستند؛ ساختار واحدی از زمان‌مندی ما را می‌سازند. از همین رو، پرسش وجود در هستی و زمان از پرسش زمان جدا نیست.

پرسش از تکنولوژی

هایدگر متأخر بیش از تحلیل دازاین، به تاریخ وجود، زبان، شعر و تکنولوژی پرداخت. از نظر او، مسئله تکنولوژی صرفاً خوب یا بد بودن ابزارها نیست. تکنولوژی مدرن یک «شیوه آشکارشدن» جهان است: نحوه‌ای که در آن، هر چیز همچون منبعی قابل اندازه‌گیری، محاسبه و مصرف ظاهر می‌شود. رودخانه دیگر پیش از هر چیز رودخانه نیست؛ ذخیره‌ای برای تولید انرژی است. جنگل انبار چوب، خاک مجموعه‌ای از مواد معدنی و حتی انسان «منبع انسانی» تلقی می‌شود. خطر تکنولوژی تنها در ماشین‌هایی نیست که ممکن است بر انسان مسلط شوند؛ خطر بنیادی‌تر آن است که انسان نیز خود و جهان را فقط در افق بهره‌برداری ببیند و هرگونه مواجهه دیگر با موجودات را از یاد ببرد.

اهمیت این تحلیل در روزگار داده‌ها، الگوریتم‌ها و هوش مصنوعی آشکارتر شده است. امروز نه‌فقط نیروی کار انسان، بلکه توجه، احساسات، روابط و پیش‌بینی رفتار او نیز به داده قابل استخراج تبدیل شده‌اند. هایدگر نسخه‌ای ساده برای خروج از این وضعیت ارائه نمی‌کند، اما ما را متوجه می‌کند که پیش از نقد هر ابزار باید از نوع نگاه نهفته در آن پرسید. بااین‌حال، مواجهه با میراث هایدگر بدون یادآوری وجه تاریک زندگی او ممکن نیست. او در سال 1933 به حزب نازی پیوست، در همان دوره ریاست دانشگاه فرایبورگ را پذیرفت و تا پایان جنگ عضو حزب باقی ماند. انتشار «دفترهای سیاه» نیز نشان داد که برخی مضامین یهودستیزانه در یادداشت‌های او صرفاً لغزشی گذرا یا حاشیه‌ای نبوده‌اند. هنوز درباره میزان نفوذ این مواضع در دستگاه فلسفی‌اش اختلاف وجود دارد؛ اما نمی‌توان زندگی سیاسی او را به چند سوءتفاهم تقلیل داد. خواندن مسئولانه هایدگر یعنی هم توان فلسفی او را دید و هم از تبدیل فیلسوف به قدیس خودداری کرد.

هایدگر، ملاصدرا و ابن‌عربی

برای خواننده ایرانی، پرسش جذاب‌تر آن است که آیا می‌توان میان بازگشت هایدگر به پرسش وجود و «اصالت وجود» ملاصدرا نسبتی برقرار کرد؟ شباهت اولیه چشمگیر است. هر دو متفکر در برابر سنتی قرار می‌گیرند که به نظرشان وجود را زیر سایه ماهیت یا تعینات موجودات پنهان کرده است. ملاصدرا واقعیت خارجی را از آنِ وجود می‌داند و ماهیت را نحوه‌ای از اعتبار ذهنی تلقی می‌کند. هایدگر نیز فلسفه را متهم می‌کند که با تمرکز بر موجودات، خودِ وجود را فراموش کرده است. اما این نزدیکی نباید ما را به یکسان‌سازی شتاب‌زده بکشاند. «وجود» در حکمت متعالیه و Sein در هایدگر در دو دستگاه فکری متفاوت معنا می‌یابند. وجود در ملاصدرا حقیقتی عینی، واحد و دارای مراتب تشکیکی است. موجودات مراتب شدید و ضعیف یک حقیقت‌اند و تمام این مراتب در نسبت وجودی خود با واجب‌الوجود فهمیده می‌شوند. جهان صدرایی ساختاری الهیاتی دارد و حرکت موجودات، به‌ویژه در نظریه حرکت جوهری، جهتی استکمالی و متعالی می‌یابد.

در مقابل، هایدگر از تبدیل وجود به خدا یا هر موجود اعلی پرهیز می‌کند. نقد او به «هستی‌ـ‌خداشناسی» دقیقاً متوجه سنتی است که پرسش وجود را با اثبات علت نخستین یا موجود برتر پایان‌یافته می‌پندارد. بنابراین، تفاوت وجود و موجود در هایدگر را نمی‌توان با تفاوت واجب‌الوجود و ممکنات یکی دانست. واجب‌الوجود نیز، از منظر واژگان هایدگری، هنوز در مقام «موجود» مطرح می‌شود؛ حال آنکه Sein اصلاً موجود نیست. به دیگر بیان، فلسفه هایدگر را باید نقدی رادیکال دانست که امکان خلط وجود و موجود را گوشزد می‌کند. سنت فلسفه اسلامی از ابن‌سینا تا ملاصدرا، مسئله وجود را در چارچوب نسبت ایجادی خدا و موجودات بسط داده است. بااین‌همه، امکان گفت‌وگوی میان هایدگر و صدرا ممکن است. حرکت جوهری ملاصدرا، جهان را مجموعه‌ای از جوهرهای ایستا نمی‌داند؛ هر موجود مادی در متن هستی خود سیلان دارد. هایدگر نیز انسان را جوهری ثابت با مجموعه‌ای از صفات نمی‌بیند، بلکه او را امکان، شدن و زمان‌مندی می‌فهمد. تفاوت اینجاست که حرکت صدرایی وصف واقعیت عالم و دارای افق استکمال وجودی است، اما زمان‌مندی هایدگری در وهله نخست ساختار وجودی دازاین متناهی است. یکی از حرکت وجود به سوی کمال سخن می‌گوید و دیگری از گشودگی موجودی که خود را در پرتو مرگ و امکان می‌فهمد.

مقایسه ابن‌عربی و هایدگر، هم وسوسه‌انگیزتر و هم دشوارتر است. در اندیشه ابن‌عربی، وجود حقیقی از آنِ حق است و کثرات عالم، مظاهر، تعینات و تجلیات آن حقیقت‌اند. عالم استقلال وجودی ندارد، اما وهم محض هم نیست؛ صحنه تجلی اسما و صفات الهی است. حق «ظاهر» و «باطن» است: در مظاهر آشکار می‌شود، بی‌آنکه ذات نامتناهی‌اش در آنها به پایان برسد. در هایدگر متأخر نیز وجود در آشکارگی، هم‌زمان خود را پنهان می‌کند. حقیقت، مطابق تلقی او از واژه یونانی آلثیا، صرفاً مطابقت گزاره و واقعیت نیست؛ «ناپوشیدگی» است. اما هر ظهوری با نحوی از پوشیدگی همراه است. موجودات در «گشودگی» ظاهر می‌شوند و وجود، درست هنگام امکان‌بخشیدن به ظهور آنها، خود از دسترس مفهوم‌پردازی کامل پس می‌نشیند.

اینجا می‌توان میان «تجلی و بطون» ابن‌عربی و «آشکارگی و اختفای» هایدگر نوعی هم‌جواری دید؛ اما هم‌جواری به معنای این‌همانی نیست. در ابن‌عربی، آنچه تجلی می‌کند «حق» است؛ حقیقتی الهی، آگاه و واجد اسمای حسنای الهی. در هایدگر، وجود نه خدای ادیان است و نه حقیقتی شخص‌وار که با اراده‌ای الهی خود را آشکار سازد. زبان عرفانی ممکن است نوشته‌های هایدگر متأخر را به ابن‌عربی نزدیک نشان دهد، ولی این شباهت زبانی نباید تفاوت بنیادهای الهیاتی و پدیدارشناختی آن دو را بپوشاند.

تفاوت دیگر در جایگاه انسان است. دازاین موجودی است که در گشودگی او، وجود فهمیده می‌شود؛ ازاین‌رو هایدگر بعدها انسان را «شبان وجود» می‌خواند. در عرفان ابن‌عربی، انسان کامل مظهر جامع اسمای الهی و آینه‌ای است که حق در آن ظهور جامع می‌یابد. هر دو، انسان را شیئی در میان اشیا نمی‌دانند، اما دازاین از تناهی و بودن‌به‌سوی‌مرگ فهمیده می‌شود، درحالی‌که انسان کامل در افق خلافت الهی، تجلی اسما و سلوک به سوی حق معنا دارد.

در ایران، گفت‌وگوی هایدگر با ابن‌عربی و حکمت اسلامی اغلب از مسیر هانری کربن و سپس احمد فردید گذشته است. کربن که از نخستین مترجمان فرانسوی هایدگر بود، هرمنوتیک او را همچون کلیدی برای ورود به جهان معنوی سهروردی، ابن‌عربی و حکمت ایرانی به کار گرفت. بااین‌حال به روایت دکتر عبدالکریمی، کربن تصریح داشت که استفاده از «کلید هرمنوتیکی» هایدگر به معنای پذیرفتن جهان‌بینی او نیست.

کربن از هایدگر آموخت که فهم، صرفاً روشی برای خواندن متن نیست؛ نحوه‌ای از حضور انسان است. اما او این هرمنوتیک را به سوی تأویل معنوی، عالم مثال و «بودن برای فراسوی مرگ» برد. اگر هایدگر بر تناهی دازاین و بودن‌به‌سوی‌مرگ تأکید می‌کرد، کربن می‌خواست امکانات وجودی انسان را تا ساحت‌های فراتاریخی و ملکوتی امتداد دهد. از نگاه او، هرمنوتیک هایدگری به‌تنهایی «الهیات تجلی» ندارد و نمی‌تواند تمام قفل‌های جهان معنوی را بگشاید.

از همین رو، نسبت هایدگر با ابن‌عربی و ملاصدرا را بهتر است نه رابطه تأثیر تاریخی یا وحدت مضمونی، بلکه نوعی «گفت‌وگوی اختلافی» بدانیم. هایدگر می‌تواند از حکمت اسلامی بپرسد: آیا وجود در آن همچنان به موجود مطلق فروکاسته نشده است؟ و حکمت اسلامی می‌تواند از هایدگر بپرسد: آیا سخن‌گفتن از ظهور و اختفای وجود، بدون حقیقت الهی و بدون امکان تعالی، سرانجام در افق تناهی انسان محصور نمی‌ماند؟

بازگشت به پرسش هایدگر

صدوسی‌وهفتمین سالروز تولد هایدگر فرصتی برای بزرگداشت بی‌چون‌وچرای یک فیلسوف نیست؛ فرصتی است برای بازگشت به پرسشی که آسودگی فکری ما را برهم می‌زند. ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که موجودات بیش از هر زمان دیگری اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و مصرف می‌شوند، اما شاید کمتر از همیشه درباره معنای «بودن» می‌اندیشیم. اطلاعات ما درباره جهان افزایش یافته، ولی نسبت ما با جهان الزاماً عمیق‌تر نشده است.

هایدگر پاسخ نهایی این بحران نیست. زندگی سیاسی او، محدودیت افق اروپامحور آثارش و ابهام‌های زبان فلسفی‌اش اجازه نمی‌دهد او را پیامبر دوران جدید بدانیم. اما پرسش او همچنان زنده است: آیا در میان انبوه موجوداتی که در اختیار گرفته‌ایم، خودِ وجود را از یاد نبرده‌ایم؟ در کنار او، ملاصدرا به ما یادآوری می‌کند که واقعیت، سکون ماهیات نیست، بلکه شدت‌ها و مراتب سیال وجود است؛ و ابن‌عربی هشدار می‌دهد که هر ظهوری حجابی نیز دارد و هیچ مظهری تمام حقیقت را در خود به پایان نمی‌رساند. شاید ثمره گفت‌وگوی این سه متفکر نه ساختن فلسفه‌ای التقاطی، بلکه آموختن سه شیوه برای شکستن بداهت باشد: پرسش از وجود، مشاهده حرکت در متن هستی و دیدن راز اختفا در دل هر ظهور.

هایدگر فلسفه را از پاسخ‌های آماده به سوی پرسشی بازگرداند که در عین سادگی، از دشوارترین پرسش‌هاست: اینکه «هست» یعنی چه؟ شاید احترام حقیقی به او نیز نه تکرار اصطلاحاتش، بلکه پذیرفتن خطر همین پرسش باشد؛ پرسشی که اگر جدی گرفته شود، نه‌فقط تصور ما از فلسفه، بلکه شیوه سکونت ما در جهان را تغییر می‌دهد.

انتهای پیام/